HERMENEUTIKA MODEL FAZLUR RAHMAN
Oleh: Ainul Yaqin
SISWA PASCA IAIN WALISONGO

I. Pendahuluan
a. Riwayat Hidup Fazlurrahman dan pola pemikirannya
Fazlur Rahman tokoh pemikir Islam modern yang lahir pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Yaitu ditengah-tengah keluarga Malak letaknya di Hazara sebelum terpencahnya India, kini merupakan bagian dari Pakistan. Ayahnya bernama Maulana Shihabuddin, beliau alumni Sekolah Menengah terkemuka yaitu Darul Ulum Deoban sebuah lembaga yang mengkaji tentang pemahaman islam salafi yang fukus pada Fikih, Ilmu Kalam, Hadis, Tafsir, dan yang lainnya, walaupun Fazlurrahman tidak belajar ilmu tersebut di lenbaga Darul Ulum akan tetapi dia langsung mendapatkan kajian privat dari ayahnya sebab ayahnya seorang kyai yang mengajar di madrasah tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan. Serta keluarganya bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya.
Pada tahun 1942, Fazlur Rahman mendapat gelar M.A dalam sastra Arab di Universitas Punjab, pada 1946 kuliah di Oxford University, dan meraih gelar doktor filsafat (Ph.D) pada tahun 1951, kemudian mengajar beberapa saat di Universitas Durham. Setelah itu dia bekerja pada Institute of Islamic Studies Mc. Gill University Kanada sebagai associate professor of philosophy. ia menguasai banyak bahasa: bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu. Setelah beberapa tahun mengembara di negri Barat Rahman kembali ke negrinya di Pakistan, pada waktu itu Pakistan sedang di landa perdebatan sengit antara berbagai kelompok Islam –Konservatif, modernis dan Sekuler dalam menentukan struktur Islam yang relevan untuk Islam Pakistan, nah pada waktu itu Rahman terlibat secara Intensif dalam kontroversi dalam rangka turut memberikan definisi Ideologis bagi Pakistan sebagai Negara Islam. Melalui kariernya sebagai direktur pada Institute of Islamic Reseach pada tahun 1962, Rahman leluasa mengepakkan sayapnya dalam melanjutkan Visi dan Misinya, sampai dua tahu kemudian (1964) Rahman ditunjuk sebagai anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam. Pada kondisi strategis itu Rahman memamfaatkan term-term pembaharuan dengan disambut oleh kelompok modernis, sehingga seringkali bertentangan dengan opini-opini kelompok kalangan tradisional fundamintalis, sehingga mencapai pada puncak tantangan yang bertubi-tubi ketika Rahman meluncurkan karya ilmiyahnya dengan berbahasa Urdun Fikr-u-Nazhr pada tahun 1967. Dalam karangannya menyatakan bahwa “Al-Quran itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan dalam pengertian biasa juga seluruhnya merupakan perkataan Muhammad” pernyataan tersebut membuat heboh masyarakat Pakistan terutama kalangan Fundamentalis Konservatif seperti Al-bayyinat, bahkan mereka telah memberikan keputusan dengan mengklaim sebagai “pengingkar Al-Quran” dan kontroversi itu lebih memanas dan meledak dalam demonstrasi Massa dan aksi mogok total yang dilakukan oleh elemen masyarakat mulai mahasiswa sampai sopir taxi demonstrasi tersebut terjadi pada awal 1968.
pada 1969. ia memutuskan hijrah ke Chicago untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam di segala aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago. Sebagai guru besar dia mengajar mata kuliah pemahaman Al-Quran, Filsafat Islam, selain itu juga sering mengisi kajian islam pada seminar internasional bahkan beliau juga pernah datang ke Indonesia bersama Prof. Sherif Mardin dari Istambul pada tahun 1985 untuk meninjau dan memberikan Advise (kabar) terhadap penyelenggara tinggi islam di bawah naungan Departemen Agama.
Pemahaman penyusun yang terbatas mencoba membahas tentang pemikiran dan sumbangannya, Makalah ini merupakan pembahasan khusus terhadap tokoh Islam modern diantara yang paling awal mempolopori corak tafsir Hermeneutik dinamis bagi membuka ruang ijtihad semasa dan memecahkan kemandekan pemikiran Islam kontemporer. Tokoh yang dimaksudkan ialah Fazlur Rahman, seorang sarjana dan ilmuwan dari Pakistan yang kemudian menetap di Amerika Syarikat. Dilahirkan pada tahun 1919 di daerah Barat Laut Pakistan, beliau pernah menjadi profesor di Universiti Chicago sehingga akhir hayatnya pada tahun 1998 akibat komplikasi pembedahan jantung. Menurut para sarjana dunia Islam maupun Barat, Fazlur Rahman merupakan salah satu pemikir Islam terpenting di abad ke-20.
b. Karya-karya Fazlurrahman
Dari Akumulasi latar belakang Pendidikan yang berbeda antara timur dan barat tampaknya akan sangat mempengaruhi gaya berfikir dan solusi yang ditawarkan dalam menyikapi persoalan yang berkembang ditengah masyarakat muslim. Hal tersebut dilatarbelakangi ketika Rahman memfokuskan kajiannya pada Filsafat dan Teologi yang mengacu pada sumber islam klasik sehingga dapat membuahkan karya yang berjudul Avicenna’s Psychology Prophecy in Islam, pada karangan tersebut memaparkan analisisnya seobyektif mungkin, dan tidak menimbulkan kecendrungan apologi (pembelaan maaf) yang bersifat pribadi. Juga karangan beliau adalah Prophecy in Islam : Philosophy and Orthodoxy dan masih ada karangan lainnya.

II. Persoalan Pendekatan dan Pemahaman al-Qur’an
Persoalan Al-qur’an menurut Fazlur Rahman, adalah persoalan kaedah dan pemahaman (method and hermeneutics) terhadap al-Qur’an yang belum pernah dibicarakan dengan tuntas di dalam tradisi Islam dan merupakan perkara yang mendesak. Corak penafsiran yang diwarisi dari tradisi keIslaman zaman klasik telah gagal memaparkan pesan-pesan al-Qur’an secara berpadu. Akibat dari kaedah yang menafsirkan ayat demi ayat, serta kecenderungan terhadap penggunaan ayat-ayat al-Qur’an secara atomistik, para mufassirun dan umat Islam umumnya tidak dapat menangkap keterpaduan pesan al-Qur’an yang dilandaskan suatu weltanschauung (pandangan dunia atau worldview) yang pasti.
Fazlur Rahman selanjutnya mengkritik kecenderungan menafsir dan memperlakukan ayat-ayat al-Qur’an secara sepotong-sepotong dan tidak menentu (piecemeal and ad-hoc), yang hingga kini, masih berlanjutan. Dengan perubahan sosial dan masukan ide-ide baru yang berasal dari Barat, setengah pemikir Islam cenderung mencari-cari dan menggunakan ayat-ayat Al-Qu’ran yang dapat menjustifikasikan posisi mereka sama kuat untuk mempertahankan konsep-konsep dan institusi-institusi yang terbit dari Barat, maupun menolak penerimaannya.
Di dalam latar pemikiran apologetik sebeginilah Fazlur Rahman mengusulkan diwujudkan suatu kaedah hermeneutika yang lebih mantap. Sumbangannya yang paling bermakna ke arah proses ini ialah dengan pengusulan teori ‘gerakan ganda’ (double movement) yang kini menjadi landasan bagi penafsiran-penafsiran baru yang bersifat kontekstual dan dinamis.
Mengenai motif kaedah hermeneutika yang cuba dibangunkannya, Fazlur Rahman menjelaskan:
“The method of Qur’anic hermeneutics I am talking about is concerned with an understanding of its message that will enable those who have faith in it and want to live by its guidance- in both their individual and collective lives- to do so coherently and meaningfully.”
Menurut Fazlur Rahman, pemahaman tepat pada pesan al-Qur’an dapat dipisahkan daripada keimanan itu sendiri, meskipun kita tidak boleh menafikan pemahaman boleh mendatangkan keimanan dan keimanan juga boleh dan sepatutnya membenihkan pemahaman yang tepat.
Implikasi dari perbedaan yang dibuat oleh Fazlur Rahman antara pendekatan pure cognitive dan emotive-faith ini memberi ruang pada penafsiran-penafsiran al-Qur’an yang berlandaskan kajian-kajian sejarah dan ilmiah. Oleh kerana pendekatan terhadap al-Qur’an selama ini bersifat atomistik dan ahistorikal, Fazlur haruslah membangunkan justifikasi yang kuat mengapa pendekatan historikal itu merupakan kemestian dan, lebih penting lagi, mengapa suatu kaedah yang legitimat dari sisi epistemologi pewahyuan. Perkara yang terakhir ini dapat kita tinjau melalui nisbah antara wahyu dan penerima (Nabi Muhammad), dan juga duduk perkara pewahyuan itu sendiri (nature of revelation).

Berikut, kita akan membincarakan tentang
1). pemahaman Fazlur Rahman terhadap proses pewahyuan dari kata-kata Tuhan (transendental) kepada ucapan dan teks (temporal);
2). teori double-movement di dalam rangka mendekati dan menggali pesan-pesan al-Qur’an;
3). keobjektifan sejarah dalam penggunaan hermeneutika;
1. Teori Pewahyuan dan Ruang Temporal
Di dalam rangka pemahaman ortodoks, proses pewahyuan merupakan suatu imlak (dictation) antara outhor (Tuhan) dan penerima (Nabi Muhammad) melalui perantaraan (malaikat Jibril). Dalam arti kata lain, sang penerima seringkali dipaparkan seperti sebuah perakam suara (tape recorder) yang memainkan semula segala apa yang ditransmisikan secara mekanis (yaitu, menjadi teks). Ini bermakna peranan dan konteks penerima itu seringkali tidak diberi perhatian sehingga wahyu-teks itu dilihat sebagai sesuatu yang berada, secara keseluruhannya, di luar ruang spatio-temporal.
Pemahaman ortodoks seperti ini, sebagaimana yang dikritik Fazlur Rahman, sememangnya kurang lengkap karena aspek temporal wahyu-teks tidak difikirkan langsung. Hasilnya, wahyu-teks itu mempunyai komponen temporal karena wujud di ruang yang semestinya temporal dan berubah-ubah. Oleh itu, proses pewahyuan itu lebih kompleks dari apa yang digambarkan oleh kelompok ortodoks. Mungkin inilah yang menyebabkan timbulnya pendekatan yang ahistorikal dalam menafsir atau mempergunakan ayat-ayat al-Qur’an. Seperti yang diperhatikan Ebrahim Moosa, persoalaan “interface of revelation with the world” begitu penting sekiranya sejarah ingin berperan di dalam memahami wahyu yang bersifat transendental.
Jika diperhatikan, penekanan pada aspek sosio-historikal teks al-Qur’an ini merupakan salah satu ciri utama gerakan neomodernisme di mana Fazlur Rahman merupakan salah seorang pengggagas utamanya. Aspek sosio-historikal ini bukan hanya mencakupi situasi turunnya sesuatu ayat (asbab al-nuzul) tetapi, sebagaimana digambarkan oleh Nurcholish Madjid, merangkumi pemahaman pada konteks budaya Arab secara keseluruhannya pada zaman turunnya wahyu (al-Qur’an).
Nurcholish Madjid menulis: “It seems to me that Fazlur Rahman is right when he says that the Qur’an doesn’t come down to the Prophet in a vacuum. So one of the ways to understand the message is to understand the context. So if you talk about the asbab al-nuzul or the occasions of revelation it is not only the specific occasions of revelation but also the cultural environment.”
Berbalik pada penolakan terhadap pemahaman naif kelompok ortodoks, Fazlur Rahman menekankan bahwa al-Qur’an itu sendiri tidak menggambarkan wahyu sebagai sesuatu yang bersifat eksternal sepenuhnya dari diri Nabi Muhammad itu sendiri. Al-Qur’an menjelaskan: “Ia [al-Qur’an] dibawa turun oleh al-Ruh al-Amin [malaikat Jibril yang amanah] ke dalam hatimu {Muhammad.SAW}” dan juga “maka Jibril itu telah menurunkannya [al-Qur’an] ke dalam hatimu dengan seizin Allah.”
Fazlur kemudian berpendapat bahawa kelompok ortodoks (sebagaimana pemikiran medieval umumnya), “lacked the necessary intellectual tools to combine in its formulation of the dogma the otherness and verbal character of the Revelation on the one hand, and its intimate connection with the work and the religious personality of the Prophet on the other, i.e. it lacked the intellectual capacity to say both that the Qur’an is entirely the word of God and, in an ordinary sense, also entirely the word of Muhammad. The Qur’an obviously holds both, for it insists that it has come to the ‘heart’ of the Prophet, how can it be external to him?”
Kritik Rahman terhadap pemahaman ortodoks dan pemahamannya terhadap pergelutan komponen transendental dan temporal di dalam proses pewahyuan seharusnya merupakan titik-tolak pergeserannya dengan kelompok ulama konservatif, terutamanya di Pakistan sewaktu dia menjabat jawatan Pengarah Lembaga Penelitian Islam. Walaupun memformulasikan teori pewahyuannya bukanlah sesuatu yang menyimpang dari tradisi intelektual Islam (teori ini pernah diungkapkan oleh Syeah Wali Allah dan Muhammad Iqbal), Fazlur Rahman sering disalah-artikan sebagai orang yang mengatakan al-Qur’an itu ciptaan Muhammad. padahal, Fazlur Rahman secara terang-terangan mengatakan:
“Setiap Muslim sejak datangnya Islam telah meyakini, dan harus meyakini, bahwa al-Qur’an merupakan Kalam Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad. Tanpa kepercayaan teramat penting ini, tidak satu pun yang bahkan dapat menjadi seorang Muslim nominal (hanya dalam sebutan).” Menurut Abd A’la pula, teori pewahyuan Rahman juga dipengaruhi oleh pendapat al-Ghazali yang membedakan kalam Allah (al-Qur’an yang sebenarnya) dan mushaf (teks al-Qur’an secara fizikal) itu sendiri. A’la menulis:
“Pengaruh al-Ghazali terhadap Fazlur Rahman juga tampak ketika al-Ghazali berupaya menjelaskan hubungan kalam Allah dengan al-Qur’an. Untuk ini, ia membedakan antara bacaan (qira’ah), yang dibaca (maqru’), dan al-Qur’an. Bacaan adalah perbuatan yang bersifat inderawi yang dilakukan pembaca dalam waktu-waktu tertentu. Oleh kerana itu, bacaan adalah baru. Sedang “yang dibaca” adalah Kalam Allah yang qadim yang terdapat pada zat-Nya. Apa yang dibaca adalah searti dengan al-Qur’an. “Apa yang dibaca” dalam pandangan al-Ghazali adalah sesuatu yang terdapat di balik bacaan, bukan mushhaf itu sendiri.”
Selanjutnya, kita akan melihat secara khusus sumbangan Fazlur Rahman dalam bidang metodologi penafsiran al-Qur’an kontemporer dan usulan pendekatan hermeneutika al-Qur’an.
2. Teori Gerakan Ganda (Double Movement)
Antara sumbangan terpenting Fazlur Rahman di dalam bidang kajian al-Qur’an ialah usulan teori ‘gerakan ganda’ (double movement) yang begitu berpengaruh melahirkan tafsir-tafsir kontekstual, terutamanya di dalam bidang hukum.
Pertama sekali, Fazlur Rahman mendefinisikan al-Qur’an sebagai respons Tuhan, melalui Nabi Muhammad selaku wadah, terhadap kondisi moral dan sosial masyarakat Arab waktu itu. “The Qu’ran is a divine response, through the Prophet’s mind, to the moral-social situation of the Prophet’s Arabia.” Oleh itu, al-Qur’an itu tidak terlepas dari konteks sosial dan sejarah.
Di dalam rangka pemahaman historis terhadap al-Qur’an, Fazlur Rahman mengetengahkan tentang teori ‘gerakan ganda’-nya. Di sini, Fazlur Rahman menjelaskan ‘gerakan ganda’ sebagai langkah menyelusuri dari situasi saat ini kepada situasi pewahyuan, dan kemudian kembali dari lampau kepada masa kini.
a. Dari situasi kini kepada situasi pewahyuan, Di dalam gerakan kembali pada konteks al-Qur’an sewaktu ia diturunkan, ada dua langkah yang diperlukan. Pertama, sang penafsir harus memahami makna yang benar sesuatu ayat dengan mengkaji latar sejarah atau persoalan yang menyentuh sebab ayat itu diturunkan. Di dalam rangka ini, kajian umum terhadap situasi makro kehidupan sosial Arab menjelang dan sekitar penurunan wahyu, harus dilaksanakan. Kedua, sang penafsir harus pula menggarap prinsip-prinsip dasar dari ayat-ayat yang menyentuh persoalan-persoalan khusus itu, dalam arti kata tujuan sosio-moral dibalik setiap ayat. Di dalam kedua-dua proses ini, semangat (élan) ajaran al-Qur’an secara keseluruhan haruslah diambil kiranya, demi menjaga keutuhan pesan yang cuba diketengahkan melalui wahyu itu.
b. Dari konteks pewahyuan kepada konteks masakini, Dengan prinsip-prinsip dasar yang digarap dari ayat-ayat spesifik itu, sang penafsir haruslah memaknakan ayat-ayat itu kembali dan mengaplikasikannya pada konteks dan situasi sosial masa kini. Langkah ini juga memerlukan penelitian secukupnya akan kondisi masa kini supaya prinsip-prinsip al-Qur’an dapat diterapkan sesuai dengan keperluan masyarakat.
Dengan pergerakan berganda sebegini di dalam penafsiran teks, Fazlur Rahman yakin ijtihad dapat diberi nafas baru. Sekiranya pergerakan ini berjaya dilakukan, pesan-pesan al-Qur’an dapat ‘hidup’ dan menjadi efektif sekali lagi.
Pergerakan berganda seperti yang dikemukan oleh Fazlur Rahman memang berkesan di dalam mengaitkan kerelevanan teks al-Qur’an pada konteks kini, terutamanya di dalam rangka penafsiran hukum dari al-Qur’an. Lebih penting lagi, beliau memastikan perlunya pendekatan multidisciplinary kerana pesan al-Qur’an terlalu penting dan kompleks untuk diperlakukan sewenang-wenangnya oleh berbagai kelompok pun yang berkepentingan mempromosikan penafsiran tunggal. Abdullah Saeed menulis:
“The importance of Rahman’s ‘double-movement’ approach is that he takes into account both the conditions of the time of the revelation and those of the modern period in relating the text to the community. In utilising this double movement theory, it is expected that not only the traditional ulama, who should determine what is Islamically acceptable and what is not, will be involved, but that it will also involve other ‘specialists’ of relevance from fields as diverse as history, philosophy, law, ethics, sociology, and anthropology to assist in the process of deriving Islamic law that is meaningful, relevant and appropriate.”
Isu adanya keragaman tafsir yang kadangkala kelihatan bertentangan antara sesama merupakan perkara yang tidak disenangi berbagai pihak. Menurut para pengkritik Fazlur Rahman, pendapatnya tentang keragaman penafsiran ini serupa dengan mengakui tiadanya kebenaran absolut yang ditentukan Tuhan. Namun, para pengkritik ini tersasar kerana Rahman bukan merelativasikan kebenaran mutlak; sebaliknya, beliau hanya memperlihatkan bahwa keseragaman tafsir secara absolut merupakan sesuatu yang tidak mungkin dan tidak desirable. Sebaliknya, Fazlur Rahman menawarkan perbedaan penafsiran yang tidak menentu dibahaskan secara terbuka dan dengan mengaplikasikan metodologi yang diajukan atau memperlihatkan asumsi-asumsi tersendiri secara tulus dan saksama. Tulisnya: “What is important is first of all to use the kind of method I am advocating to eliminate vagrant interpretations. For the rest, every interpreter must explicitly state his general assumptions with regard to Qur’anic interpretation in general and specific assumptions and premises with regard to specific issues or passages. Once his assumptions are made explicit then discussion among differing interpreters is possible and subjectivity is further reduced.”
Selaras dengan semangat demokratisnya, Fazlur Rahman membangkitkan keperluan mendebatkan dan membincangkan perbedaan secara terbuka dan memberi peluang pada masyarakat umum memilih interpretasi keagamaan yang paling sesuai buat mereka:
“What is certain [from individual or collective efforts at interpretating the Qur’an] is that there have to be several attempts so that, through discussion and debate, the community at large can accept some interpretations and discard others. It is obviously not necessary that a certain interpretation once accepted must continue to be accepted; there is always both room and necessity for new interpretations.”
Menariknya juga, Rahman melihat proses penafsiran itu sebagai sesuatu yang dinamis dan tidak absolut, walaupun ini haruslah dibedakan dengan konsep relativiti kebenaran (relativism of truth). Rahman sudah tentunya bukan merelativitaskan kebenaran maupun menolak adanya kebenaran absolut. Sebaliknya, Rahman menyeru pada pertanggungjawaban proses penafsiran kerana beliau seringkali tidak dapat lari dari konteks persekitaran dan sejarah sang penafsir itu. Perkara ini akan menjadi jelas sekiranya kita melihat dengan lebih lanjut pendapat Rahman akan objektivitas sejarah di dalam penafsiran sejarah yang subjektif.
3. Hermeneutika dan Objektivitas Sejarah
Sekiranya unsur sosio-historikal sesuatu teks itu amat penting dan tidak dapat diabaikan dalam proses penafsiran, bagaimana pula persoalan objektivitas sejarah? Dalam arti kata lain, sekiranya segala penafsiran terhadap objek sejarah itu tidak dapat lari dari subjektivitas sang penafsir, dapatkah kita mempertahankan kaedah sosiohistoris yang dikatakan dapat menangkap makna yang benar yang ingin disampaikan oleh teks?
Menghadapi persoalan ini, Fazlur Rahman nampaknya tidak menghuraikan secara jelas atau terperinci melainkan merujuk pada perdebatan antara dua mazhab hermeneutika, yaitu antara Emillio Betti (pendukung teori objektivas sejarah) dan Hans-Georg Gadamer (pendukung teori subjektivitas sejarah). Rahman kelihatan berpihak pada teori usulan Betti karena model tafsir yang diajukannya bergantung pada asumsi adanya objektivitas dalam kajian sesuatu objek yang wujud dalam sejarah (atau boleh juga disebut sebagai kajian terhadap tradisi). Keberpihakannya pada teori usulan Betti sekaligus meletakkannya di dalam posisi bertentangan dengan pendapat Hans-Georg Gadamer, pemikir besar bidang falsafah hermeneutika. Gadamer berpendapat bahawa “The recognition that all understanding inevitably involves some prejudice gives the hermeneutical problem, its real thrust.” Oleh itu, menurut Gadamer, kesilapan projek Pencerahan Eropah di dalam mempertahankan historical objectivism terletak pada pengabaian persoalan subjectivism di dalam mengkaji objek sejarah.
Sementera itu, Fazlur Rahman, seperti halnya Emilio Betti, mengkritik pendapat Gadamer yang jelas memposisikan setiap pemahaman sebagai subjektif. Menjelaskan kritiknya terhadap pendapat Gadamer, Fazlur Rahman menulis:
“Every critique or modification of a tradition involves a consciousness of what is being criticized or rejected and hence, to that extent, self-awareness. In view of the revolutionary changes wrought by some men in their traditions, it is therefore not proper to say that their responses were predetermined, and primarily by their effective histories. What seems reasonable to hold is that all conscious responses to the past involve two moments that must be distinguished. One is the objective ascertaining of the past (– which Gadamer does not allow), which is possible in principle provided requisite evidence is available; the other is the response itself, which necessarily involves values and which is determined (not predetermined) by my present situation., of which effective history is a part but of which my conscious effort and self-aware activity also constitute an important part. For Gadamer these two moments are utterly inseparable and indistinguishable.”
Dengan pemahaman hermeneutika tersebut proses mempersoalkan tradisi dan merubah tradisi demi menjaga dan melestarikan pesan-pesan normatifnya dapat berlangsung terus di dalam sejarah. Di sini, penting diingatkan bahawa secara dasarnya, Fazlur Rahman berpegang teguh pada objektivitas etika dan moral. bahkan, Fazlur Rahman berpendapat bahwa “élan [semangat] dasar al-Qur’an adalah moral, dari mana mengalir penekanannya yang tegas terhadap monoteisme maupun keadilan sosial.” Oleh itu, Fazlur Rahman tidak terpaut pada pemahaman teks secara harfiah (literal) kerana teks itu muncul dan terbatas oleh sejarah kecuali pesan-pesan normatifnya. Inilah yang membuat Fazlur Rahman berani merombak dan memikir ulang sebahagian besar tradisi pemikiran yang telah kuat di dalam masyarakat.
Orientasi pemikiran seperti ini sudah tentunya layak dikatakan ‘liberal’; bukan dalam pemahaman negatif, tetapi akomodatif, tidak rigid dan sukar ditinggalkan karena pegangannya pada prinsip dan dasar normatif moral-etika begitu mendalam dan teguh. Tiga komponen yang dibahas di atas (1) pemahaman sosio-historis; (2) teori gerakan ganda; dan (3) pegangan pada aspek normatif moral-etika berhasil diterapkan oleh Fazlur Rahman, secara praktikal, di dalam karya agungnya, Major Themes of the Qur’an.
4. Pendekatan Tafsir Tematis
Selain dari pada sumbangannya pada bidang kajian al-Qur’an dan hermeneutika, Fazlur Rahman juga merealisasikan projek pembaharuan pemahaman terhadap al-Qur’an didalam bidang penulisan tafsir (exegesis) itu sendiri. Malah, sumbangan terakhirnya ini dapat dianggap sebagai yang terpenting kerana Rahman telah berjaya meneruskan dan memperkayakan tradisi tafsir ke-Islaman kontemporer. Ini dapat kita lihat dalam karya agungnya, Major Themes of the Qur’an. Buku tafsir ini pertama kali dicetak pada tahun 1980, sedekade selepas beliau meletakkan jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam Pemerintah Pakistan dan berhijrah ke Amerika Syarikat.
Menurut Fazlur Rahman, upaya menyatukan ayat-ayat mengikut tema adalah satu-satunya cara memberi pembaca gambaran keterpaduan al-Qur’an dan pesan Tuhan pada manusia. Ini berbeda dari cara merekonstruksikan makna teks ayat-per-ayat atau menurut urutan kronologis yang akan hanya memberi gambaran kurang lengkap akan pesan yang benar atau “master idea” yang mengalir di dalam teks al-Qur’an. “Master idea” al-Qur’an ini, atau seringkali disebut oleh Fazlur Rahman sebagai weltanschauung begitu penting dalam skema falsafah Rahman. Menjelaskan keprihatinan Rahman terhadap perkara ini, Ebrahim Moosa menulis: “Without grasping the worldview of the Qur’an, modern interpreters would not be able to differentiate the past social contexts, mores, and customs that were grafted onto the interpretation of the original revelation.”
Fazlur Rahman berpendapat kajian-kajian terhadap teks al-Qur’an yang dilakukan di Barat dapat dibahagikan kepada tiga kategori: (1) kajian-kajian yang cuba mencari pengaruh Judeo-Kristian di dalam al-Qur’an; (2) kajian-kajian yang cuba merekonstruksikan ayat-ayat al-Qur’am mengikut urutan kronologis; dan (3) kajian-kajian yang cuba membahaskan isi kandungan al-Qur’an. Menurut Rahman, kategori ketiga ini kurang diberi perhatian; mungkin karena para pengkaji non-Muslim dari Barat merasakan bahawa tugas menerangkan apa yang ingin disampaikan al-Qur’an adalah tanggungjawab pengikut Islam sendiri. Oleh karena itu, Fazlur Rahman mengupayakan satu tafsir yang menggunakan pendekatan tematis. Menurutnya, pendekatan inilah yang dapat menangkap makna wahyu Tuhan yang terpadu, konsisten dan koheren.
Di dalam tafsir tematisnya, Fazlur Rahman membahaskan tema-tema penting ssebagaimana disentuh oleh al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an merupakan dokumen yang ditujukan untuk manusia, dan walaupun rujukan pada nama Tuhan begitu menyeruah didalamnya, al-Qur’an itu sendiri bukanlah suatu risalah mengenai Tuhan maupun sifat-Nya. Sebaliknya, Fazlur Rahman menulis: “There is no doubt that a central aim of the Qur’an is to establish a viable social order on earth that will be just and ethically based.”
Apa saja yang akan kondusif bagi integritas tersebut akan menjadi baik; dan apa saja yang mengalangi integritas tersebut dan membawa ke arah disintegrasi serta kemusnahan, akan menjadi jelek.”
Konsep-konsep ini penting di dalam rangka memahami pesan-pesan Ilahi melalui wahyu-Nya yang terakam di dalam teks al-Qur’an. Secara umum, bolehlah dikatakan bahwa ketakwaan yang diinginkan oleh al-Qur’an tidak lain daripada kemestian manusia menjalankan tanggunjawabnya selaku khalifah, sesuai dengan posisi uniknya di dalam skala penciptaan.
Tafsir tematis Fazlur Rahman melontarkan banyak lagi pemikiran-pemikiran yang bernafas baru. Inilah sumbangan terpenting Rahman di dalam bidang tafsir kontemporer. Sebagaimana ditegaskan oleh Komaruddin Hidayat, cara Rahman merekonstruksi tradisi kenabian dan pesan dasar wahyu ke dalam suatu rumusan yang bersifat moral-etikal bagi kehidupan (sepertimana yang dilakukan melalui tafsir tematisnya) merupakan suatu upaya menimbulkan sosok utuh, baik bersifat individu atau masyarakat, yang mencerminkan bentuk kehidupan yang rasional, humanis dan religius tanpa harus mengingkari proses kesejarahannya. Mungkin inilah keperluan yang mendesak bagi masyarakat Islam dewasa ini.

III. ISRA’ DALAM PANDANGAN FAZLUR RAHMAN
Dalam penafsiran Fazlur Rahman tentang tex “al-Quran” mengikuti pemahaman madzhab Obyektifitas yang mengacu pada konsep pemikirannya yaitu (1) pemahaman sosio-historis; (2) teori gerakan ganda (Doble movement); dan (3) pegangan pada aspek normatif moral-etika sebuah contoh ketika Fazlur Rahman menafsirkan al-Quran Surat al-Isra’ ayat 1 :
                      
Artinya. Maha Suci Allah, yang Telah memperjalankan hamba-Nya(Muhammad) pada suatu malam dari Al Masjidil Haram ke “Masjid yang terjauh” Al Masjidil Aqsha yang Telah kami berkahi sekelilingnya agar kami perlihatkan kepadanya sebagian dari tanda-tanda (kebesaran) kami. Sesungguhnya dia adalah Maha mendengar lagi Maha Mengetahui. (QS. 17: 1)


                              
Artinya. 19. Sesungguhnya Al Qur'aan itu benar-benar firman (Allah yang dibawa oleh) utusan yang mulia (Jibril),
20. Yang mempunyai kekuatan, yang mempunyai kedudukan Tinggi di sisi Allah yang mempunyai 'Arsy,
21. Yang ditaati di sana (di alam malaikat) lagi dipercaya.
22. Dan temanmu (Muhammad) itu bukanlah sekali-kali orang yang gila.
23. Dan Sesungguhnya Muhammad itu melihat Jibril di ufuk yang terang.
24. Dan dia (Muhammad) bukanlah orang yang bakhil untuk menerangkan yang ghaib. (QS. 81: 19-24)

Ayat tersebut di atas menyinggung hal-hal yang yang bersifat ultimasi seperti obyek-obyek “Masjid yang terjauh” di alam keterangan yang pertama dan “ufuk yang paling nyata” di dalam keterangan yang kedua. Keterangan yang terahir ini menunjukkan persamaan yang sangat menyolok dengan yang pertama di antara ketiga keterangan di atas: sama-sama menyebutkan Malaekat Jibril sebagai mahluk yang sangat kuat dan “ufuk” sebagai titik pengalaman yang terjauh. Mungkin pula di dalam peristiwa Mi’raj itu ada lebih dari dua buah pengalaman karena “Masjid yang Terjauh” di dalam ayat (17:1), yang mungkin sekali adalah yang terakhir diturunkan diantara ketiga keterangan di atas, tidak disebutkan di dalam kedua keterangan lainnya. Karena pengalaman pengalaman lainnya tersebut bersifat spiritual maka entitas-entitas yang disebutkan di keterangan ini sudah tentu tidak mungkin bersifat Fisis, walaupun harus kita ingat bahwa jika pengalaman spiritual mempunyai intensitas yang sedemikian besar sehingga jarak diantara subyek dan obyek hilang, maka “suara-suara” “terdengar” dan “gambaran-gambaran” terlihat oleh si subyek dan pengalaman spiritulnya itu mengambil bentuk yang Quasi-konkrit.


IV. Kesimpulan atau Penutupan
Dalam kesimpulan ini Pemakalah mengantarkan pesan Fazlur pada sipembaca bahwa Al-Quran sebagai teks petunjuk bagi manusia, juga Fazlur mendapati ada 3 konsep terpenting di dalam al-Qur’an: Iman, Islam dan Taqwa. Menurut Fazlur Rahman, ketiga-tiga konsep atau tema ini mengandung makna dasar yang sama: “Istilah Iman, dari akar kata a-m-n, memiliki arti pokok “keamanan, bebas dari bahaya, damai” Tema Islam, yang akar katanya adalah s-l-m, juga memiliki pengertian yang sama: “aman dan integral, terlindung dari disintegrasi, kehancuran.” Tema ketiga, taqwa, yang sangat mendasar bagi al-Qur’an di samping kedua istilah di atas, memiliki akar kata w-q-y yang juga berarti “melindungi dari bahaya, menjaga dari kemusnahan, tersia-siakan atau disintegrasi.” Suatu refleksi dan analisis terhadap ketiga istilah kunci ini, secara langsung mengarahkan kita ke dalam “bawah sadar al-Qur’an” sebagaimana adanya .
Fazlur Rahman adalah tokoh yang telah mewarnai pemikiran Islam agar tetap eksis disamping kritikan atasnya, ini terbukti dari sumbangan Fazlur Rahman di dalam bidang ilmu al-Qur’an kontemporer telah meletakkan beliau sebagai salah seorang penggagas reformisme Islam abad ke-20 yang paling penting dan kreatif. Teori hermeneutika dan tafsir tematisnya telah memberi petunjuk ke arah membongkar penafsiran-penafsiran lama yang kuno dan tidak berfungsi lagi di dalam perubahan sosial masyarakat yang jauh berbeda dari zaman terdahulu.
Di dalam penafsiran-penafsiran baru, yang kadangkala berbeda dan adakalanya menggugat pemahaman Islam yang telah kuat dan ketinggalan, bukanlah sesuatu yang harus dilihat sebagai menghancurkan kestabilan atau kebenaran Islam. Sebaliknya, ia akan lebih memperkaya dan menguatkan Islam kerana kebenaran itu hanya bisa tercapai melalui proses menahan kecenderungan untuk mengabsolutkan pendapat dan pendirian diri atau pihak masing-masing. Saleh Syukri dalam bukunya menjelaskan “metode hermeneutika disamping memandang ayat-ayat al-quran secara utuh, meneliti kata-kata al-quran sesuai dengan konteksnya dan menjadikan azbabun-nuzul sebagai data sejarah yang penting dalam menemukan kontekstual ayat, juga memfungsikan pendekatan sastra-linguistik, sejarah, sosiologi, antropologi, dan sebagainya sebagai alat bantu yang penting dalam menafsirkan ayat-ayat al-quran”
Akhir kata jangan pernah takut mempelajari sesuatu, kita tidak akan sesat ketika hidayah Allah SWT bersama kita. Amin, Wallahu ‘alam.




















DAFTAR PUSTAKA

Abd A’la, 2003. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina.

Abdullah Saeed (ed.), 2005. Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. London: Oxford University Press and The Institute of Ismaili Studies.

Adian Husaini, 2006. Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi. Jakarta: Gema Insani.

Amina Wadud, 1999. Qur’an and Women: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York & Oxford: Oxford University Press.

Daniel W. Brown, 1996. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, 1986. Merambah Jalan baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru. Bandung: Mizan.

Farid Esack, 2002. Qur’an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld.

_______, 2002. The Qur’an: A Short Introduction. Oxford: Oneworld.

Fazlur Rahman, 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago and London: The University of Chicago Press.

_______, 1965. Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research.

_______, 1987. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam. Bandung: Mizan.

_______, 1999. Major Themes of the Qur’an, 2nd edition. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.

, 1976. “Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era” dalam Donald P. Little (ed.), Essays on Islamic Civilization (Presented to Niyazi Berkes). Leiden: E.J. Brill.

Hassan Hanafi, 1996. “Method of Thematic Interpretation of the Qur’an” dalam Stephan Wild (ed.), The Qur’an as Text. Leiden, New York and Koln: E.J. Brill.

Komaruddin Hidayat, 1996. Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina.

Maryam Jameela, t.t. Islam dan Moderenisme: Kritik Terhadap Berbagai Usaha Sekularisasi Dunia Islam. Surabaya: Usaha Nasional.

Mahyuddin Anas, 1980. Tema pokok al-quran fazlurrahman, Bandung. Pustaka

Moosa Ibrahim, 2001. Gelombang Perubahan dalam Islam Staudi Fundamintalis dalam Islam. Jakarta. Pt. RajaGrafindo Persada

Richard E. Palmer, 1969. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press.

Saleh Syukri Ahmad, 2007, Metodologi Tafsir Al-Quran Kontemporer dalam Pandangan Fazlurrahman. Jambi. Sultan Thaha Press

Sutrisnno. 2005. Fazlurrahman Kajian terhadap Metode, Epistimologi dan Sistem pendidikan, Yogyakarta, Pustaka Pelajar

Suha Taji-Farouki (ed.), 2006. Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. London: Oxford University Press & The Institute of Ismaili Studies.

Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1978.

Taufik Adnan Amal, 1989. Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman. Bandung: Mizan.

Taufik Adnan Amal & Syamsu Rizal Panggabean, 1989. Tafsir Kontekstual Al-Quran: Sebuah Kerangka Konseptual. Bandung: Mizan.